Sejarah Islam dalam Pembacaan Kontemporer

SEJARAH ISLAM

DALAM PEMBACAAN KONTEMPORER

Mohd. Muslih

Selama ini sejarah Islam selalu tampil sebagai sejarah politik, peralihan kekuasaan, peperangan dan semacamnya. “Tipe” sejarah seperti itu bukan saja melahirkan bangunan image yang buruk atas tradisi dan peradaban Islam, lebih mendasar lagi adalah nihilnya kreativitas pemaknaan baru, seperti transformasi nilai-nilai universal Islam dalam panggung sejarah kemanusiaan. Pada gilirannya, fenomena-fenomena sejarah yang muncul belakangan sulit mendapatkan penjelasan.

Suatu konstruksi historis jelas bukan hanya terkait dengan kesahihan penggal-penggal data sejarah yang kemudian dibangun dalam runtutan sejarah yang logis, namun lebih dari itu, bahwa bangunan sejarah itu sangat tergantung dengan kecerdasan dan kejelian dalam memasuki relung-relung realitas sejarah. Untuk itu, sejarah sebenarnya selalu merupakan problem pembacaan. Ada logika yang bermain di balik pembacaan sejarah atas realitas. Objek sejarah bisa sama atau satu, namun akan berbeda dan bermacam-macam hasil konstruksinya, karena kerangka pikirnya berbeda. Inilah yang menjadi kegelisahan dan perhatian sejumlah intelektual Muslim kontemporer. Maka melalui kerangka pembacaan yang baru, mereka melakukan rekonstruksi sejarah Islam yang lebih hidup.

Mengapa ada pembacaan kontemporer[1] dan bagaimana pembacaan kontemporer menjelaskan fenomena sejarah pemikiran Islam? Inilah di antara pokok persoalan yang diuraikan makalah ini.

Logika Sejarah, Sebuah Problem Pembacaan

Ciri khas studi sejarah adalah penekanannya pada dimensi kreatif, dinamisasi, dan perubahan (change) yang terjadi pada suatu bangsa atau peradaban suatu bangsa. Bahkan sejarah adalah kreativitas, dinamika, dan perubahan itu sendiri. Tidak ada studi sejarah bahkan tidak ada sejarah, jika dalam kehidupan ini tidak ada kreativitas, dinamika, dan perubahan. Pemaknaan dan pembacaan terhadap hakikat kreativitas, dinamika, dan perubahan ini tampaknya sangat menentukan sumbangan sejarah bagi perjalanan suatu bangsa atau peradaban.

Dalam sejarah pemikiran Barat, sejak hylemorphy Aristoteles (lk abad 5 SM), baru pada era filsafat proses Alfred North Whitehead (1815-1947) ada pemaknaan baru secara radikal pada gerak sejarah dan dalam beberapa hal shifting paradigm Thomas S. Kuhn (1922-1996) juga memberikan sumbangan.[2] Pengaruh logika Aristotelian juga tampak cukup jelas dalam tradisi Islam sehingga melahirkan pemikiran peripatetik-skolastik. Hanya saja, di banding dengan Barat, Mulla Shadra (1572-1641) dengan harakah jauhariyah-nya telah lebih dulu memberikan kerangka dasar (framework) bagi pembacaan sejarah.

Sebagaimana diketahui, logika Aristoteles berlandaskan pada dua konsep kunci yaitu substansi (al-jauhar) dan aksidensi (al-‘ardl). Menurut “teori” ini, perubahan hanya terjadi pada wilayah aksidensi (al-‘ardl), sementara substansinya (al-jauhar) tetap tidak berubah. Pandangan inilah yang di masa modern diambil oleh Rene Descartes dengan prinsip matematis atas dunia di satu sisi dan oleh Comte dengan prinsip positivistik dan materialistik di sisi yang lain. Paradigma inilah yang melandasi seluruh penyelidikan oleh sains modern atas objek apapun, termasuk objek sosial.

Tampaknya bias Aristotelian dan matematis-positivistik, telah menjadikan sejarah, termasuk sejarah Islam terjebak hanya pada wilayah permukaan, wilayah “aksiden” atau wilayah atribut. Perubahan yang menjadi ciri khas sejarah baru sampai pada perubahan material, belum menyentuh wilayah “substansi”. Maka wajar jika sejarah hanya “berkutat” pada persoalan pergantian kekuasaan, pergantian tokoh, tahun, dst. Lebih jauh, prinsip-prinsip ini mengkristal pada pandangan “materialisme historis” Hegel dan juga Francis Fukuyama dengan prinsip the end of history, yang mengatakan bahwa sejarah tidak lebih dari pengulangan dari peristiwa yang pernah terjadi.

Berbeda dengan logika tradisional dan modern pada umumnya, Whitehead melihat bahwa peristiwa di alam ini atau di dunia ini terhubung satu sama lain dalam kesatuan organik.[3] Dengan asumsi ini, bagi Whitehead, peristiwa perubahan yang terjadi bukan hanya pada wilayah aksiden (atribut), tetapi juga pada wilayah substansi, itulah yang disebut dengan “proses”. Whitehead sudah barang tentu tidak saja berbeda dengan prinsip hylemorphy Aristotelian, tetapi ia justru menolak pandangan itu. Jika selama ini “proses” dipahami hanya merupakan bangun logika (-matematis), pada Whitehead, “proses” itu benar-benar nyata sebagai suatu realitas. Process is reality demikian kira-kira makna buku Whitehead: Process and Reality, yang membuat pemikirannya dikenal dengan “filsafat proses”.[4]

Dengan pengakuan adanya simplifikasi, dasar-dasar pemikiran harakah jauhariyah (transformasi substansial) Mulla Shadra sebenarnya, bisa dikatakan, mirip dengan “filsafat proses” Whitehead. Perbedaannya, pada Whitehead, transformasi substansial hanya sampai pada gerak horisontal, sementara pada Mulla Shadra dengan konsepnya tasykik al-wujud (gradasi eksistensial), gerak substansial itu terjadi secara horisontal dan vertikal sekaligus.

Pemikiran Whitehead dan Shadra ini, bisa dikatakan, memberikan perspektif baru dalam melihat gerak sejarah. Ada kreativitas dan dinamisasi yang lebih mendasar yaitu pada tataran pemikiran sehingga di permukaan juga terjadi perubahan. Pembacaan Kuhn atas sejarah ilmu, juga memiliki pengaruh dalam pembacaan sejarah pada umumnya. Ada struktur pikir yang ia sebut dengan “paradigma” yang menentukan perkembangan dan gerak sejarah.

“Kepercayaan” terhadap perubahan (historisitas) pada dimensi paradigma (Kuhn) atau substasi (Whitehead dan Shadra) inilah yang membedakan pemaknaan dan pembacaan kontemporer dengan pembacaan ‘konvensional’ atas sejarah. Soal ‘ada’nya paradigma atau substasi mungkin selama juga diakui, tetapi ‘ada’nya merupakan wilayah tak tersentuh dan terbebas dari ruang dan waktu sejarah. Dalam pembacaan kontemporer, keduanya diposisikan dalam wilayah historisitas. Sehingga benar juga pandangan awam yang mengatakan bahwa sejarah itu tergantung siapa yang menulis. Perspektif sejarah terkait erat dengan logika yang bermain di belakangnya, bahkan logika itu menentukan pandangan tentang apa hakikat sejarah.

Dalam pembacaan kontemporer, terutama di era hermeneutik seperti dewasa ini, soal keterkaitan antara sejarah dan pemikiran tampaknya tidak terlalu sulit untuk dijelaskan. Dalam tradisi hermeneutik, sejarah terjadi karena ada pemikiran dan bahasa. Kreativitas pemikiran lahir karena pergumulan bahasa dan sejarah; demikian juga, bahasa lahir dalam sejarah dan pemikiran. Hubungan ketiganya membentuk hubungan melingkar (triadik). Inilah yang biasa dikenal dengan lingkaran hermeneutis.

Historisitas Peradaban Islam, Memasuki Wilayah Sakral (?)

Sejarah, dengan demikian, merupakan soal pemaknaan. Dan, proses pemaknaan itu baru dapat dilakukan jika dimensi kreatif itu dimasuki sampai tingkat yang paling mendasar, sekaligus mengungkap jalinan hubungan antara yang substansi dan yang “atribut”; antara continuity dan change. Kerangka pikir (theoretical framework) inilah yang dipakai sejumlah intelektual muslim kontemporer dalam membaca tradisi atau peradaban Islam, semisal Hasan Hanafi, Nashr Hamid Abu Zaid, Mohamed Arkoun, Abied Jabiri, Ali Ahmad Said, dll.

Ibarat sebuah bangunan, suatu tradisi atau peradaban itu memiliki fondasi, tiyang penyangga, atap dan berbagai asesoris lainnya. Gejala penting yang paling bisa dilihat dari suatu peradaban adalah tradisi intelektualisme, dalam hal ini pemikiran dan keilmuan yang berkembang. Bagaimana peradaban suatu bangsa, sebenarnya bisa dilihat dari tradisi intelektualismenya.[5]

Dengan pengakuan adanya kekhasan masing-masing, pada umumnya para intelektual muslim kontemporer melihat bahwa peradaban Islam terbangun di atas fondasi nashsh. Dan, perkembangan tradisi Islam, termasuk tradisi intelektualismenya, berpusat pada fondasi ini. Menurut Hasan Hanafi, intelektual Muslim asal Kairo, peradaban Islam adalah peradaban centripete, yaitu perdaban yang menempatkan tiyang peyangganya sebagai suatu sistem yang saling bergandengan dan berputar mengelilingi pusatnya.[6] Hal ini berbeda dengan peradaban Barat yang menganut centrifuge, di mana intelektualisme semakin menjauhkan diri dari pusatnya.[7]

Sementara Mohammad Arkoun, sejarawan pemikiran Islam asal Aljazair, melihat bahwa peradaban Arab-Islam berpusat pada tiga sumber dasar, yaitu al-Quran, Sunnah, dan Ushul. Namun Arkoun juga melihat bahwa pembakuan ketiga sumber dasar itu bersifat historis.[8] Tidak jauh berbeda dengan Arkoun, Nashr Hamid Abu Zaid melihat bahwa peradaban Islam (Arab-Islam) adalah peradaban nash (hadlarah al-nash). Menurutnya, Al-Qur’an adalah teks kebahasaan yang bisa disebut sebagai teks inti (core texts) dalam sejarah peradaban Arab.[9]

Sementara Abied Al-Jabiri,[10] intelektual asal Maroko, melihat proses panjang sejarah Arab-Islam terbangun di atas tiga nalar (episteme), yaitu bayani, ‘irfani dan burhani.[11] Bayani simbol dari episteme Arab-Islam yang menempatkan nash (al-Quran dan al-Hadits) sebagai al-ashl, sedang berbagai ‘produk’ keilmuan yang diturunkan dari nash berkedudukan sebagai al-far’, di mana proses penurunan itu berupa sistem baku yang disebut ijtihad (untuk bidang fiqh) dan istidlal (dalam bidang kalam). Sementara nalar irfani merupakan kerangka dasar bagi keilmuan Islam yang bersumberkan pengalaman spiritual, sebagaimana berkembang dalam tradisi sufi. Sedangkan nalar burhani, merupakan simbol dari keilmuan Islam yang menekankan aspek rasionalitas, sebagai pembacaan atas fenomena natural. Maka prinsip tajrid, qadliyah, dan qiyas menjadi ciri khas keilmuan ini.

Meski demikian, Jabiri melihat bahwa kedua nalar yang disebut terakhir tidak pernah sedimikian mandiri, karena dominasi nalar bayani. Menurut Jabiri nalar bayani menjadi sedemikian kokoh dalam struktur pikir Islam seiring dengan perkembangan tradisi Arab-Islam. Dalam hal ini, dari budaya lisan dan riwayat menuju budaya tulis dan nalar atau, menurut Jabiri, dari proses ketidaksadaran atau tidak direncanakan (al-La’i­) menuju pada kondisi disadari (al-Wa’i), atau dengan kata lain dari budaya yang bersifat awam menuju budaya ilmiah (akademis).[12]

Pembacaan kontemporer atas sejarah Islam patut disebut juga sastrawan Ali Ahmad Said, atau yang lebih dikenal dengan Adonis. Rekonstruksi sejarah Arab-Islam, ia lihat sebagai suatu ketegangan kreatif antara apa yang ia sebut dengan Ats-Tsabit dan al-Mutahawwil. Tema besar ini ia angkat dalam karya disertasinya yang berjudul Ats-Tsabit wa al-Mutahawwil: Bahtsfi al-Ibda’ wa al-Ittiba’ inda al-Arab (Yang Mapan-Statis dan Yang Berubah-­Dinamis: Kajian atas kreativitas dan konservativitas menurut bangsa Arab).[13]

Ats-tsabit (yang mapan) dalam bingkai kebudayaan Arab-Islam didefinisikan sebagai pemikiran yang ber­dasar pada teks, dan yang menjadikan sifat kemapanannya sebagai dasar bagi kemapanan, baik dalam memahami maupun mengevaluasi. Selain itu, “yang mapan” juga menegaskan dirinya sebagai makna satu-satunya yang benar bagi teks tersebut, dan berdasarkan hal itu, ia menjadi otoritas epistemologis. Sementara al-mutahawwil (yang berubah) didefinisikan dalam dua pengertian: per­tama, sebagai pemikiran yang berdasar pada teks, namun melalui interpretasi yang membuat teks dapat beradaptasi dengan realitas dan perubahan, dan kedua, sebagai pemikiran yang memandang teks tidak mengandung otoritas sama sekali, dan pada dasarnya pemikiran tersebut didasarkan pada akal, bukan naql (tradisi atau wahyu).

Akan tetapi, berdasarkan pengamatan dan penelitian Adonis, “yang mapan” (ats-tsabit) dalam sejarah kebudayaan Arab-Islam ternyata juga tidak selalu mapan dan statis, begitu juga dengan “yang berubah” (al­-mutahawwil), ia tidak selalu berubah dan dinamis.

Dengan karyanya itu, Adonis coba memotret gerak kebudayaan Arab-Islam yang, menurut­nya, selalu terjadi pertentangan dan pertarungan antara pihak atau kelompok yang menginginkan ortodoksi (kemapanan) dengan pihak atau kelompok yang menginginkan perubahan dalam semua lini (teologi, politik, budaya, hukum, dan bahasa-sastra-puisi), yang mana masing-masing kelompok merasa sebagai pihak yang benar. Tarik­ menarik kepentingan dan juga perebutan klaim kebenaran itulah yang membuat gerak sejarah-kebudayaan Arab-Islam menjadi berkembang dinamis.

Temuan sejumlah intelektual muslim kontemporer atas fondasi peradaban Islam memang suatu prestasi. Dan, lebih dari itu, dengan metodologi masing-masing, mereka berhasil mengungkap sisi-sisi historisitas bangunan peradaban Islam, terutama wilayah yang selama ini sudah terlanjur dianggap given dan taken for granted. Arkoun misalnya, dengan meminjam pendekatan arkeologi pengetahuan Foucault, Arkoun menggali seluruh lapisan geologis pemikiran atau nalar Arab-Islam. Menurut Arkoun, terbentuknya nalar Arab-Islam dalam proses sejarah yang panjang dan secara umum dapat dilihat pada tiga tingkatan penggal waktu. Pertama nalar Arab-Islam Klasik; di era ini sistem pemikiran dan cara berfikir yang diwakili oleh para pemula dan pembentuk peradaban Islam. Kedua, nalar Arab-Islam Skolastik adalah sistem berpikir umat Islam yang diwarnai dengan taklid dan ketiga nalar Islam-Arab modern adalah sistem pemikiran yang diwarnai oleh semangat pembaharuan, kebangkitan dan revolusi.

Sebagaimana Foucault, Arkoun melihat bahwa setiap periodesasi sejarah terbentuknya nalar ini memiliki struktur episteme masing-masing yang berbeda satu sama lain. Ia juga mengemukakan tiga istilah untuk menjelaskan bangunan struktur episteme tersebut yaitu “yang terpikirkan” (le pensable atau thinkable), “yang tak terpikirkan” (l’impinse atau unthikable) dan “yang belum terpikirkan” (l’impensable atau not yet thought).[14] Istilah “yang terpikirkan” menyangkut hal-hal yang memungkinkan umat Islam untuk memikirkannya, karena sesuatu tersebut bersifat jelas dan boleh dipikirkan. Sementara “yang tak terpikirkan” menyangkut hal-hal yang tidak ada kaitannya antara ajaran agama dengan praktek kehidupan.

Peradaban Arab Islam bersumber pada al-Quran, Sunah, dan Ushul. Ketiga sumber ini merupakan bagian dari sejarah pembentukan teks yang memasuki wilayah sejarah manusia. Maka pemahaman dan intrepretasi terhadap teks sangat kental dengan historisitas pembacanya, artinya sumber-sumber tersebut tunduk kepada kesejarahan pembacanya. Arkoun memberi contoh tentang sistematika konsep Sunnah dan pembakuan Ushul dengan standar tertentu yang dilakukan oleh Asy-Syafi’i, pada akhirnya membuat dua sumber tadi menjadi tertutup. Demikian juga dengan pembakuan Qur’an kepada sebuah mushaf resmi yang olehnya disebut korpus resmi tertutup yaitu berupa mushaf Utsmani, mengakibatkan banyak ranah pemikiran yang seharusnya “terpikirkan”, berubah menjadi “tak terpikirkan.”

Oleh karena itu Arkoun melihat pentingnya pem­bedaan antara “tradisi ideal” sebagai hasil dari perjuangan misi Al-Qur’an selama 23 tahun di Makah dan Madinah untuk menancapkan dirinya dalam pentas sosial budaya yang berseberangan dengannya, dengan tradisi-tradisi yang muncul setelahnya sebagai hasil pem­bacaan terhadap, atau pengulangan dari, tradisi ideal tersebut. Bagi Arkoun, yang harus dilakukan adalah kembali ke materi dasar yang terdapat dalam akarnya yang paling awal. Kembali di sini bukan berarti mengulang-ulang, melainkan kembali ke masa mitis yang membangunnya. Artinya, kembali ke waktu dan ruang yang telah diubah dan dipelesetkan oleh pembacaan-pembacaan dan tindakan-­tindakan tradisional yang silih berganti.

Maka, dalam pandangan Arkoun, strategi terbaik untuk memahami historisitas keberadaan umat manusia, ialah dengan melepaskan pengaruh idiologis. Jadi, metodologi multidisiplin dari ilmu sejarah, sosiologi, antropologis, psikologis, bahasa, semiotik harus digunakan untuk mempelajari sejarah dan budaya Islam. Jika strategi ini digunakan, maka umat Islam bukan saja akan memahami secara lebih jelas masa lalu dan keadaan mereka saat ini untuk kesuksesan mereka di masa yang akan datang, namun juga akan menyumbang kepada ilmu pengetahuan modern.[15]

Sementara Hasan Hanafi memandang pentingnya melihat kembali turats. Turats adalah elemen budaya, kesadaran berpikir, serta potensi yang hidup, dan masih terpendam dalam tanggung jawab generasi berikutnya. Turats merupakan dasar argumentatif dan sebagai pembentuk “pandangan dunia” serta pembimbing perilaku bagi setiap generasi mendatang.[16] Oleh karena itu, tradisi (turats) harus direvitalisasi bukan hanya sekedar dipajang, dikutip, dan disyarah. Turats hendaknya, mampu menjadi basis dan titik tolak bagi kekuatan revolusioner umat Islam. Maka dalam pandangan Hanafi, diperlukan langkah-langkah eksploratif terhadap tradisi.[17]

Nashr Hamid mencoba meretas struktur pemikiran Arab-Islam dengan jalan menengok kembali hubungan antara teks utama dalam Islam, Al-Qur’an, dengan pembacanya, atau sebaliknya. Dalam melihat hubung­an tersebut ia melakukan pembacaan terhadap pembacaan para figur utama dalam pemikiran Islam: al-Syafi’i, al-Asy’ari, dan Muktazilah terhadap teks utama agama. Di pihak lain, ia menyoroti mekanisme internal teks dasar itu sendiri. Kesimpulan yang dicapai adalah bahwa pembacaan terhadap teks dasar tidak dapat dikatakan steril dari pengaruh soso-historis pembacanya. Artinya, hasil pem­bacaan tidak sama dengan objek yang dibaca. Yang pertama sangat dipengaruhi oleh ruang dan waktu sehingga bersifat temporal dan karenanya bisa diperbarui dan diubah seiring dengan perkembangan. Sementara itu, yang kedua, sebagai teks dasar agama, bersifat final sehingga ia bersifat tetap dan tidak bergantung dengan ruang dan waktu, dan karenanya tidak dapat diperbarui ataupun diubah.

Bertolak dari kerangka pikir demikian, Nashr Hamid membedakan antara Din dan Turats yang pada masa tadwin menjadi campur aduk. Menurut Nashr Hamid, sebagai akibat dari kerancuan pandangan antara Din dan Turats, kuasa teks (shulthah al-nushush) selalu mewarnai peradaban Islam. Makanya dalam hal sunnah, Nashr Hamid juga membedakan apa yang ia sebut dengan al-sunnah al-wahyi yang beruang lingkup syara’ dan al-sunnah al-adat yang mencakup seluruh dimensi kehidupan Rasul saw.[18] Dengan kata lain, Nashr melihat bahwa sunnah tidak selamanya Din, tetapi juga ada yang tergolong Turats.

Sama seperti, Arkoun, Nashr Hamid, dan juga Adonis yang melihat periode tadwin sebagai masa pembakuan nalar Islam, Al-Jabiri melihat besarnya peran al-Syafi’i (w. 204 H.) dalam pembentukan nalar Islam. Menurut Al-Jabiri, di tangan al-Syafi’i hukum-hukum bahasa Arab dijadikan acuan untuk menafsirkan teks-teks suci, terutama hukum qiyas, dan dijadikan sebagai salah satu sumber penalaran yang absah untuk memaknai persoalan-persoalan agama dan kemasyarakatan. Maka dalam konteks ini yang dijadikan acuan utama adalah nash atau teks suci.[19] Al-Syafi’i meletakkan al-ushul al-bayaniyyah sebagai faktor penting dalam aturan penafsiran wacana.[20] Maka berpikir atau bernalar, menurutnya adalah berpikir dalam kerangka nash.

Upaya yang dilakukan oleh al-Syafi’i itu kemudian mendapat sambutan dari al-Jahidz (255. H), Ibn Wahb dan al-Syatibi. Bahkan al-Syatibi menambahkan unsur rasionalitas dalam bayani. Bagi al-Syatibi, untuk menghasilkan kebenaran yang bisa dipertanggungjawabkan secara rasional, nalar bayani tidak cukup hanya dengan memperhatikan kaidah-kaidah bahasa dan proses transmisinya, namun juga harus berpijak pada ‘dalil-dalil’ burhani.[21] Al-Syatibi menawarkan tiga teori utama, yaitu al-istintaj (qiyas jama’i atau silogisme), istiqra’ (induksi), dan maqasid al-syariah. Untuk lebih jauh memahami aspek metodologi nalar bayani, menurut al-Jabiri, ada hal-hal yang harus diperhatikan, dalam hal ini unsur-unsur yang memkonstruk sistem pengetahuan bayani, yaitu pasangan lafadz-makna; al-ashl-al-far’; dan al-khabar-al-qiyas.

Berdasarkan analisis sosio-historis seperti itu, al-Jabiri menggunakan istilah bayan sebagai nama salah satu ‘struktur berpikir’ (episteme) yang, menurut rekonstruksinya, menguasai gerak budaya bangsa Arab-Islam yang didasarkan pada keyakinan keagamaan (Islam) dan dibangun berdasarkan teks (nash), ijma’ dan ijtihad. Representasi ‘struktur pikir’ ini terdapat dalam disiplin ilmu fiqh (jurisprodensi), kalam (teologi), nahwu (grammar) dan balaghah.

Sampai di sini, bisa dilihat bahwa nalar bayani selalu berpijak pada ashl (pokok) yang berupa teks (nash) keagamaan, baik secara langsung ataupun tidak langsung dan selalu berpijak pada riwayah (naql).[22] Adapun sarana yang dipakai dalam tekstualisme ini adalah kaidah-kaidah bahasa Arab, yang sasarannya adalah teks ashl (al-Qur’an dan al-Sunnah) dan teks skunder (far’). Metode berikutnya adalah dengan memperhatikan proses transmisi (al-naql) nash dari generasi ke generasi. Perhatian terhadap proses transmisi ini sedemikian penting, karena ia sebagai tolok keabsahan (valid) pengetahuan yang dihasilkannya. Sebagai konsekuensi dari metode ini, maka para shahabat dan ulama salaf dengan segenap keilmuannya diposisikan sangat otoritatif dalam nalar keagamaan-Islam.

Tajnid, Tajdid, dan Ta’wil : Suatu Fakta Sejarah

Menelusuri akar peradaban Islam atau pada taraf tertentu melakukan pembongkaran (Deconstruction) atas bangunan nalar (Arab) Islam, seperti yang dilakukan sejumlah intelektual, jelas bukan hanya sekedar ingin beda. Keberanian mereka beresiko tinggi, karena memasuki wilayah yang selama ini tak –boleh– terjamah. Dan, sejarah mencatat, mereka berani membayarnya dengan harga sangat mahal.[23] Komitmen mereka bukan pada keislaman yang sudah menjadi sedemikian baku oleh konstruksi ulama (yang biasa disebut, al-salaf al-shalih), tetapi pada Islam yang masih ‘cair’ atau era “terpikirkan” (dalam bahasa Arkoun), seperti pada era Rasulullah.[24]

Kerja keras ini telah membuat sebagian umat Islam terjaga dari tidur tradisi sehingga merasa perlu meninjau ulang posisinya dalam berislam.[25] Sementara pada sisi yang lain, menjadi semakin jelas, seberapapun kuatnya dipegangi, bahwa akar peradaban Islam, episteme atau bangunan nalar keislaman tetaplah berada pada wilayah historisitasnya yang beruang dan berwaktu.

Dari sudut pandang sejarah, sebagaimana paradigma Kuhnian,[26] episteme atau bangunan nalar keislaman, umumnya diakui sebagai sesuatu yang ahistoris, namun juga menjadi semakin jelas bahwa ia sebagai pokok persoalan yang, bisa disebut, menggerakkan sejarah Islam. Fenomena Islam salaf, Islam reformis, Islam transformatif, atau ada yang mengkategorikan, Islam fundamentalis, Islam modernis, dan Islam kontemporer (?) tampaknya berawal dari posisi keislaman terutama terkait bangunan nalar keislaman tersebut. Dalam arti, bangunan nalar keislaman itu (a) ada kalanya diposisikan sebagai Islam itu sendiri atau setidaknya sebagai “pandangan dunia” Islam yang hukumnya haram di’otak-atik’; (b) ada kalanya diposisikan sebagai sesuatu yang steril dari ekspresi keagamaan di satu sisi, dan perlu mendapatkan penjelasan-penjelasan rasional di sisi yang lain; dan (c) ada kalanya diposisikan sebagai yang sifatnya historis, karena ada banyak campur tangan kemanusiaan sehingga ia menjadi baku, maka diperlukan perangkat kecerdasan untuk menangkap “semangat zaman” pada era kenabian, yaitu era sebelum Islam (nalar Islam) menjadi baku, untuk kemudian ditransformasikan di zaman kita.

Terkait ciri pokoknya, tiga model pemaknaan tersebut digunakan istilah Tajnid, Tajdid, dan Ta’wil. Tajnid adalah simbol dari prinsip ke-relawan-an. Tajnid juga satu akar kata dengan jund (tentara atau lasykar). Dan, mereka yang berkomitmen seperti ini, umumnya memposisikan diri sebagai jundullah. Tajdid adalah simbol dari prinsip “menjaga yang baik dan mengambil yang lebih baik”, sekalipun yang lebih baik itu datang bukan dari tradisi Islam. Sementara Ta’wil adalah simbol dari prinsip rekonstruksi peradaban Islam dengan terlebih dulu terlibat proses pengambilan makna pada sisi-sisi historisitas keislaman.

Tiga istilah itu terkesan tidak ekuivalen karena konotasinya yang berbeda, misalnya yang pertama berkonotasi haraki (pergerakan), yang kedua ada sisi ilmiah tetapi juga ada unsur haraki, sedang yang terakhir terkesan murni gerakan intelektualisme. Namun, itulah fakta sejarah. Menurut penulis, tiga model pemaknaan ini lebih merupakan lapisan pemikiran dari pada periodesasi sejarah. Dengan kata lain, ketiganya selalu berdampingan sepanjang sejarah Islam. Sekalipun harus diakui bahwa dalam penggal sejarah tertentu, lapis pemikiran yang satu dapat saja lebih dominan dari pada yang lain.

Pemikiran salafiyah terkadang dimengerti sebagai pemikiran tradisional atau konservatif. Abd Mun’in al-Hifni mengungkapkan bahwa golongan salafiyah adalah mereka yang mengajak kembali perilaku ulama salaf.[27] Sementara Murad Wahbah, menggunakan istilah fundamentalisme untuk menyebut kelompok ini. Fundamentalisme berasal dari kata fundamental yang dalam bahasa arab disebut ushuliyah (diambil dari kata ushul). Mengidentikkan kata fundamentalisme dengan ushuliyah tampaknya sudah umum di Arab untuk menggambarkan faham yang membela dan mempertahankan kemurnian suatu ajaran.[28] Menurut al-Hifni, di antara tokoh generasi awal kelompok ini adalah Imam Ahmad ibn Hanbal dan Ibn Taimiyyah lalu pengikut keduanya dan pengikut Muhammad ibn ‘Abd al-Wahab. Mereka bersikap keras dan tidak segan-segan berbenturan dengan penguasa. Mereka memeriksa warung-warung dan kalau menemukan anggur, mereka menumpahkannya; kalau menemukan penyanyi, mereka memukulnya dan alat musiknya dihancurkannya. Kalau menemukan dua orang berlainan jenis berjalan, mereka menanyakan hubungan keduanya, kalau tidak ada hubungan, mereka memukulnya dan melaporkan ke polisi sebagai tindak kejahatan.[29] Inilah di antara ciri kelompok ushuliyah.

Sementara Islam reformis (al-ishlah wa al-tajdid) atau biasa dikenal Islam progresif-modernis berpandangan bahwa Islam adalah agama universal, komprehensif dan integral. Karena itu, akan terus sesuai, aktual dan relevan dengan perkembangan zaman dan perubahan sosial. Metode ilmiah-rasional dipergunakan untuk membaca persoalan dan memberikan solusi sehingga Islam tetap dapat ‘membumi’ dalam konteks kemodernan. Salah satu figur yang cukup berpengaruh adalah Sayyid Ahmad Khan dari India. Kolose yang ia bangun pada tahun 1875 di Aligarh memberikan fondasi bagi apa yang menjadi simbol identitas muslim dan melahirkan gerakan Pakistan. Sementara Muhammad Abduh dan muridnya, Rasyid Ridha, bisa disebut bapak modernisme Arab. Keduanya mendapat inspirasi dari Jamaluddin al-Afghani. Interaksi simpatik al-Afghani dengan intelektual Barat di satu pihak, dan pan-Islamisme di lain pihak, menjadikan dia sebagai figur sentral modernisme Muslim.[30]

Dalam pembacaan kontemporer, fenomena tajnid, salafiyah, fondamentalis, ushuliyah, atau tradisional-konservatif di satu sisi, dan fenomena tajdid, ishlah, reformis, atau modernis, dari yang moderat sampai yang ke-Barat-an, pada sisi yang lain tampak semakin jelas sebagai mode pemikiran (mode of thought), bukan sebagai periodesasi sejarah.[31] Makannya akan selalu mewarnai sejarah pemikiran Islam.

Sebagaimana banyak disinggung di muka, satu lagi mode pemikiran yang selalu berampingan dengan pemikiran yang lain, yakni mode pemikiran ta’wil, sebagai satu gerakan pemikiran yang mencoba menerobos sekat-sekat konservatisme, bahkan sekat-sekat ilmiah-rasional guna memasuki wilayah historisitas peradaban. Dengan menemukan “semangat zaman”, mereka bermaksud membangun kembali (Reconstruction) komitmen keislaman dan bahkan membangun kembali peradaban Islam.

Akhirul Kalam

Perjalanan sejarah, dengan mengikuti Adonis, ternyata bukan hanya gerak dan perubahan pada “struktur bawah” tetapi juga pada “struktur atas”. Bahkan “struktur atas” menjadi pusat perubahan dan dinamisasi itu yang justru melahirkan sejarah. Dalam Islam, kreativitas dan dinamisasi pada wilayah substansi, yang mapan, doktrin, yang normatif ternyata sangat menentukan perjalanan sejarah Islam. Selama ini, wilayah itu diposisikan sebagai sesuatu yang ahistoris, terbebas dari ruang dan waktu sejarah, sehingga luput dari pembacaan dan konstruksi sejarah. Beberapa fenomena sejarah Islam yang muncul, seperti gerakan modernis, liberalis, fundamentalis, dll. tidak lain sebagai konsekuensi perspektif yang berbeda dalam melihat wilayah tersebut.

Wallahu a’lam bishshawab

Daftar Pustaka

Ahmed, Akbar S., Posmodernisme, Bahaya dan Harapan bagi Islam, terj. M. Sirozi, (Bandung: Mizan, 1992)

al-Hifni, Abd Mun’in, Mausu’ah al-Furuq wa al-Jama’at wa al-Madzahib al-Islamiyah, (Kairo: Dar al-Rasysd, 1993)

al-Jabiri, Mohammad ‘Abied, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1993)

al-Jabiri, Mohammad ‘Abied, Nahnu wa Turats: Qira’ah Mu’ashirah fi Turatsina al-Falsafi, (Beirut: Al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1993)

Arkoun, Mohamed, “Menuju Pendekatan Baru Islam”, Ulumul Qur’an, No: 7 Vol. III, 1990

Arkoun, Mohamed, “Rethinking Islam”, dalam Charles Kurzman (ed.) Wacana Islam Liberal, Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-isu Global, terj. Bahrul Ulum dan Heri Junaidi, (Jakarta: Paramadina, 2001)

Boullata, Issa J., Trends and Issues in Contemporary Arab Thought, p. 80

Hanafi, Hasan, Al-Turats wa al-Tajdid, Mauqifuna min al-Turats al-Qadim, (Beirut: al Muassasah al-Jami’iyah li al-Dirasah wa al-Nasyr wa al-Tauzi’, 1992)

Hanafi, Hasan, Oksidentalisme, Sikap Kita terhadap Tradisi Barat, (Jakarta: Paramadina, 2000)

Harahap, Syahrin, al-Qur’an dan Sekularisasi: Kajian Kritis terhadap Pemikiran Taha Husein, (Yogyakarta: Tuara Wacana, 1944)

Imarah, Muhammad, Al-Islam bayn al-Tanwir wa al-Tazwir, (Kairo: Dar al-Syuruq, 1995)

Kuhn, Thomas S., The Structure of Scientific Revolution, (Chicago: The University of Chicago Press, 1970). Buku ini telah diterjemahkan kedalam bahasa Indonesia dengan judul, Peran Paradigma dalam Revolusi Sains, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1989)

Nahdiyin, Khoiron, “Pengantar Penterjemah”, dalam Adonis Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam, (Yogyakarta: LkiS, 2007) volume 1.

Nasr, Seyyed Hossein, Science and Civilization in Islam, (Cambgridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968)

Nurseibah, Sari, “Epistemologi” dalam Seyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed.), History of Philosophy , (London, New York: Routledge, 1996)

Rabi’, Ibrahim Muhammad Abu, dalam The American Journal of Islamic Social Sciences, vol. VIII, no. 1, Maret 1991

Syahrur, Muhammed, Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah, (Kairo: Sina li al-Nasyr, 1992)

Wahbah, Murad, Ushuliyah wa al-‘Almaniyyah, (Kairo: Dar al-Tsaqafah, 1991)

Whitehead, A.N., Adventures of Ideas, (New York: The New American Library, 1959)

Whitehead, A.N., Process and Reality, (New York: The Free Press, 1979)

Zaid, Nashr Hamid Abu, al-Nashsh, al-Shulthah, al-Haqiqah, (Beirut: Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1995)

Zaid, Nashr Hamid Abu, Mafhum al-Nashsh, Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an, (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Araby, 1996)


[1]Istilah “pembacaan kontemporer” dipinjam dari beberapa intelektual Muslim kontemporer seperti Muhammad Syahrur dan Abied al-Jabiri yang telah memperkenalkan qira’ah mu’ashirah terkait metode interpretatif yang mereka tawarkan. Syahrur menulis di antaranya: Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah, (Kairo: Sina li al-Nasyr, 1992). Sedang Abied al-Jabiri tampak dalam karyanya: Nahnu wa Turats: Qira’ah Mu’ashirah fi Turatsina al-Falsafi, (Beirut: Al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1993)

[2]Menurut Kuhn, kerja komunitas ilmiah tidak pernah bisa keluar dari “kepercayaan filosofis” yang ia sebut dengan paradigma. Berdasarkan penelusuran historisnya atas sains, Kuhn berhasil membuktikan bahwa perkembangan ilmu bukan karena akumulasi bukti sebagaimana prinsip verifikasi Positivisme Logis atau gugurnya teori dalam falsifikasi Popperian dengan prinsip error elimination, tetapi karena revolusi ilmiah dengan terjadinya shifting paradigm. Revolusi ilmiah terjadi melalui beberapa tahapan, yaitu: tahap normal, anomali, krisis, dan shifting paradigm. Paradigma yang awalnya merupakan wilayah kepercayaan yang tak tersentuh, di tangan Kuhn menjadi benar-benar historis. Lihat Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, (Chicago: The University of Chicago Press, 1970). Buku ini telah diterjemahkan kedalam bahasa Indonesia dengan judul, Peran Paradigma dalam Revolusi Sains, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1989)

[3]Itulah sebabnya filsafat Whitehead juga disebut filsafat organisme. Menurut Whitehead, dalam filsafat organisme, aktualitas-aktualitas yang menyusun proses­-proses dunia diterima sebagai suatu contoh “integrasi” (atau “partisipasi”) dari hal-hal lain yang menyusun potensialitas-potensialitas kepastian dari suatu eksistensi aktual terten­tu. Lihat Whitehead, Process and Reality, (New York: The Free Press, 1979), p. 40.

[4]Bagi Whitehead, esensi aktualitas merupakan sebuah proses. Proses ini melibatkan sisi fi­sikal yang merupakan masa lampau yang memudar ketika ia mentransformasikan diri kepada suatu ciptaan baru. Ia juga menca­kup sisi mental yang merupakan ide dari jiwa yang tampil. Lihat Whitehead, Adventures of Ideas, (New York: The New American Library, 1959), p. 274

[5]Kedekatan antara keilmuan dengan peradaban ini juga diakui oleh Seyyed Hossein Nasr. Lihat buku Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam, (Cambgridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968)

[6]Lihat Hasan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap Kita terhadap Tradisi Barat, (Jakarta: Paramadina, 2000), p. 124

[7]Ibid.

[8]Sepanjang artikel Arkoun memperlihatkan upayanya itu. Lihat Mohamed Arkoun, “Rethinking Islam”, dalam Charles Kurzman (ed.) Wacana Islam Liberal, Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-isu Global, terj. Bahrul Ulum dan Heri Junaidi, (Jakarta: Paramadina, 2001), p. 334-368

[9]Nashr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nashsh, Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an, (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Araby, 1996), p. 9

[10]Mohammad ‘Abid al-Jabiri, pemikir muslim kontemporer adalah seorang antropolog kelahiran Maroko, 1936. Gelar doktornya diperoleh pada Universitas al-Khamis Rabat Maroko. Di tempat yang sama, sejak tahun 1976 menjadi dosen dalam bidang filsafat dan pemikiran Islam pada fakultas sastra.

[11]Pemikiran al-Jabiri ini sebagai bagian dari agenda besarnya, yaitu naqd al-‘aql al-‘araby (kritik nalar Arab). Di sini terlihat bahwa fokus pembicaraan al-Jabiri sebenarnya nalar Arab, bukan nalar Islam. Lihat Abied Al-jabiri Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1993)

[12]Ibid., p. 14

[13]Buku ini telah diterjemahkan kedalam bahasa Indonesia oleh Khoiron Nahdiyin dengan judul: Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam, (Yogyakarta: LkiS, 2007). Kabarnya terdiri dari 4 volume, namun baru 2 volume yang telah terbit. Dan, untuk sebagian besar pembicaraan tentang Adonis dalam makalah ini diadaptasi dari Pengantar Redaksi, Pengantar Penterjemah, Pengentar Penulis, dan Pengantar Ahli. Dalam Adonis Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam, (Yogyakarta: LkiS, 2007) volume 1.

[14]Mohamed Arkoun, 1990, “Menuju Pendekatan baru Islam”, Ulumul Qur’an, No: 7 Vol. l II, p. 82-83.

[15]Issa J. Boullata, Trends and Issues in Contemporary Arab Thought, p. 80

[16]Lihat Hasan Hanafi, Al-Turats wa al-Tajdid, Mauqifuna min al-Turats al-Qadim, (Beirut: al Muassasah al-Jami’iyah li al-Dirasah wa al-Nasyr wa al-Tauzi’, 1992), p. 14-19

[17]Ibid., p, 19-21

[18]Lihat Nashr Hamid Abu Zaid, al-Nashsh, al-Shulthah, al-Haqiqah, (Beirut: Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1995), p. 17-18

[19]Abied Al-jabiri, op.cit., p. 22

[20]Ibid., p. 24

[21]Ibid., p. 547-548

[22]Hal ini menjadi problem epistemologi yang oleh Sari Nursaebah dikategorikan sebagai “knowledge-through-transmition”. Lihat Sari Nurseibah, “Epistemologi” dalam Seyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed.), History of Philosophy , (London, New York: Routledge, 1996), II, p. 826-827

[23]Di antara mereka ada yang diusir dari negaranya, ada yang divonis mulhid, kafir, murtad, antek Barat, dll.

[24]Dalam beberapa kesempatan, Adonis mengakui bahwa cahaya asli yang bersifat total adalah cahaya teks. Demikian juga, yang paripurna adalah masa pertama kenabian. Lihat Adonis, op.cit.

[25]Trend Pemikiran Keislaman beberapa PTAI di Indonesia, misalnya ada Madzhab Yogya dan Madzhab Ciputat, bisa dikatakan, terlahir dari semangat ini. Upaya yang lebih progresif, juga terlihat pada eksperimen pemikiran kelompok JIL (Jaringan Islam Liberal), juga JIMM (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah). Sementara proyek Hasan Hanafi seperti al-Din wa al-Tsaurah dan min al-‘Aqidah ila al-Tsaurah bisa disebut sebagai contoh radikal dari semangat ini.

[26]Sebagaimana ‘nasib’ paradigma Kuhn, dengan alasan objektivitas, umumnya para ilmuwan mempercayainya sebagai sesuatu yang ahistoris, namun Kuhn dapat membuktikan bahwa ia sebagai pokok persoalan perkembangan sains.

[27]Abd Mun’in al-Hifni, Mausu’ah al-Furuq wa al-Jama’at wa al-Madzahib al-Islamiyah, (Kairo: Dar al-Rasysd, 1993), p. 245

[28]Murad Wahbah, Ushuliyah wa al-‘Almaniyyah, (Kairo: Dar al-Tsaqafah, 1991), p. 22-23

[29]Abd Mun’in al-Hifni, op.cit., p. 246

[30]Lihat Akbar S. Ahmed, Posmodernisme, Bahaya dan Harapan bagi Islam, terj. M. Sirozi, (Bandung: Mizan, 1992), p. 44-45

[31]Bandingkan dengan Abu Rabi’ yang melihat kecenderungan pemikiran Arab-Islam menjadi “progresif-modernis” dan “konservatif-tradisionalis”. Ibrahim Muhammad Abu Rabi’ dalam, The American Journal of Islamic Social Sciences, vol. VIII, no. 1, Maret 1991, p. 151. Lihat juga Muhammad Imarah yang membagi tiga varian pemikiran Islam, yaitu Tradisional-konservatif, reformis, dan sekuler. Muhammad Imarah, Al-Islam bayn al-tanwir wa al-Tazwir, (Kairo: Dar al-Syuruq, 1995). Demikian juga, Syahrin Harahap dalam penelitiannya menemukan tiga kelompok pemikiran Islam yang berkembang di Mesir, yaitu: tradisional-konservatif, kelompok modernis, dan kelompok westernisme. Syahrin Harahap, al-Qur’an dan Sekularisasi: Kajian Kritis terhadap Pemikiran Taha Husein, (Yogyakarta: Tuara Wacana, 1944), p. 26

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: