KESADARAN INTUITIF PLUS CAHAYA ILAHIYAH (Husserl di Muka Cermin Suhrawardi)

KESADARAN INTUITIF PLUS CAHAYA ILAHIYAH

(Husserl di Muka Cermin Suhrawardi)

Mohammad Muslih

Mempertemukan dua pemikiran dari tradisi yang berbeda memang tidak mudah, lebih-lebih pemikiran filsafat yang bercorak intuitif, seperti intensionalitas Husserl dan Illuminasi Suhrawadi. “Klaim” pemikiran filsafat intuitif, pada umumnya dikatakan, dapat melampaui (transcend) penjelasan-penjelasan rasional, seiring refleksi filosofisnya yang memang di luar rumus-rumus rasio. Namun dengan membandingkan, apalagi mempertemukan keduanya, sebenarnya bisa jadi satu sama lain saling mendapatkan penjelasan. Sehingga kesulitan memahami yang satu dapat dijelaskan dengan pemikiran yang lain. Lebih dari itu, jika upaya “pertemuan” itu berhasil tentu akan diperoleh suatu pemaknaan yang baru, terutama dalam melihat problem-problem aktual.

Mengupayakan pertemuan pemikiran intensionalitas Husserl dan illuminasi Suhrawadi jelas bukan mengada-ada, sekalipun tetap harus diposisikan sebagai semacam eksperimen awal. Di antara alasan yang bisa diajukan adalah bahwa kedua pemikiran itu sama-sama bercorak intuituf. Keduanya juga sama-sama melakukan kritik terhadap model pemahaman yang rasionalistik atas realitas. Sekalipun demikian, keduanya tetap memiliki kekhasan masing-masing. Dengan kerangka demikian, makalah ini akan coba merajut makna baru dari pertemuan kedua pemikiran di atas.

“Fenomena” Kantian: Momentum Husserl

HUSSERL (1859-1938) adalah filsuf Jerman yang cukup terkenal. Maka sudah tentu sedikit banyak ia terpengaruh oleh pemikiran idealisme Jerman. Nama lengkapnya adalah Edmund Husserl. Ia dikenal dengan filsuf fenomenologi.[1] Banyak penulis filsafat menyatakan bahwa fenomenologi Husserl termasuk filsafat yang sangat pelik.[2] Adalah Merleau-Ponty, filsuf Prancis, yang paling bertanggung jawab memperkenalkan gagasan Husserl ke filsafat existensialisme.[3] Di samping, karena memang pengaruhnya yang sangat besar bagi para penulis Existensialist umumnya.[4]

Kehadiran Husserl juga disebut telah melakukan perubahan secara revolusioner terhadap filsafat Barat.[5] Selama ini filsafat Barat telah memposisikan manusia dan realitas eksternal secara terpisah. Misalnya pemikiran Descartes, realitas ini berdiri tegak di atas prinsip-prinsip yang diakui benar oleh rasio (clear and distinct). Prinsip ini merupakan innate ideas yang sudah “built in” pada manusia. Dari prinsip ini realitas kemudian dideduksikan. Selajutnya, pendapat kaum empirisis yang menyatakan bahwa realitas ini sejauh bisa dialami, tak ada dunia lain. Kemudian Immnuel Kant memperjelas, dengan menyatakan bahwa realitas ini adalah konstruksi apriori manusia.

Seperti kita ketahui, konsepsi Kant tentang proses pengetahuan manusia adalah suatu proses sintesa antara apa yang ia sebut dengan apriori dan aposteriori. Yang pertama merupakan aktivitas rasio yang aktif dan dinamis dalam membangun, dan berfungsi sebagai bentuk (form) pengetahuan, sedang yang kedua merupakan cerapan pengalaman yang berfungsi sebagai ‘isi’ (matter) pengetahuan, yang terdiri dari fenomena. Karena rasio bersifat aktif dalam mengkonstruk fenomena menjadi pengetahuan sesuai dengan kategori-kategori rasio,[6] maka pengetahuan manusia tidak mungkin menjangkau noumena.[7]

Dari sini tampak bahwa Kant menggunakan kata fenomena untuk menunjukkan penampakan sesuatu, sedangkan noumena adalah realitas (das Ding an Sich) yang berada di luar kesadaran pengamat. Menurut Kant, manusia hanya dapat mengenal fenomena-fenomena yang tampak, bukan noumena yaitu realitas di luar (berupa benda-benda atau nampak tetap menjadi objek kesadaran kita) yang kita kenal.[8] Noumena selalu tetap menjadi teka-teki dan tinggal sebagai “x” yang tidak dapat dikenal karena ia terselubung dari kesadaran kita. Sarana indrawi yang dikenalkan kaum empirisis dan sarana rasio sebagaimana dipakai kaum rasionalis, juga kategori yang bersifat apriori telah membuat manusia berjarak dan terpisah dari realitas eksternalnya. Manusia “ada”, tetapi “tidak berada”.

Husserl memperkenalkan kesadaran intuisi untuk melihat langsung kompleksitas realitas, tanpa perantara, tanpa perspektif. Sudah tentu gagasan Husserl dipandang sebagai sesuatu yang ganjil dalam pemikiran Barat, termasuk sampai dewasa ini.

Logika Mantiqiyah: Momentum Suhrawardi

SUHRAWARDI, nama lengkapnya adalah Syihab al-Din Yahya bin Habasy bin Amirak, ia lahir pada tahun 549 H/1155 M di Suhraward, Mediterania kuno, Iran Barat Laut dan meninggal di Aleppo pada tahun 587 H/1191 M.[9] Berarti ia meninggal dalam usia yang sangat muda (+ 38 tahun hijriah atau 36 tahun masehi). Dapat dibayangkan bahwa ia adalah seorang yang amat cerdas sekaligus mempunyai ‘pikiran nakal.’ Disebut cerdas, tidak saja karena Suhawardi telah menulis sekitar 50 judul buku dalam bahsa Arab dan Persia, dan sebagian besar telah sampai kepada kita, meski masa hidupnya terbilang pendek,[10] namun lebih dari itu buku-buku itu merupakan karya yang utuh. Disebut punya ‘pikiran nakal’, karena biasanya para sufi hidupnya sederhana menjahui ‘gemerlap’ dunia, Suhrawardi malah tinggal di istana, memenuhi undangan Malik al-Dzahir, seorang putra Sultan Shalahuddin al-Ayyubi.[11] Artinya menjadi sufi tidak harus meninggalkan kehidupan keduniaan. Tampaknya hal ini yang kemudian dilakukan Jalaluddin Rumi.[12]

Ada sebuah teori bahwa pengetahuan intuitif atau lebih tepatnya ‘pilihan’ hidup sufistik itu adalah personal experience dalam arti pengalaman pribadi. Jika pengalaman demikian ‘diberlakukan’ pada dirinya sendiri dengan menyadari bahwa hal itu terjadi pada dirinya tanpa disangka-sangka, maka tidak akan menimbulkan persoalan, misalnya apa yang dialami oleh Abu Yazid al-Basthami. Sebaliknya akan menjadi masalah besar, jika pengalaman itu kemudian di’sulap’ menjadi sebuah ajaran (kefilsafatan), bahkan dalam banyak kasus, nasib pelakunya kemudian berakhir di tiang gantungan atau tebasan pancung oleh penguasa, seperti yang dialami oleh Al-Hallaj, Al-Sumatrani, Syekh Siti Jenar, dan lain-lain. Inilah barangkali yang dialami juga oleh Suhrawardi, makanya ia dijuluki al-Maqtul atau al-Syahid,[13] yaitu hanya karena ajaran-ajarannya yang bercorak mistiko-filosofis (bahasa Azra) itu dianggap menyeleweng dari mainstream (sebagai heterodoks [C.E.Farah])

Kecuali personal experience seperti dinyatakan di atas, pilihan hidup mistik lahir sebagai efek samping dari ‘kejenuhan’ formalisme (Mukti Ali, Simuh dll termasuk Annimarie Schimmel mengakui hal ini). Jenuh, karena –seakan– hanya ada satu logika (dalam hidup ini) yang disebut logika ‘monster’, yaitu suatu kerangka berpikir umum di mana seseorang sulit untuk menghindar dan melepaskan diri dari logika itu, seakan tidak punya pilihan lain, baik dalam berpikir, bersikap maupun bertindak. Jenuh dalam pengertian seperti inilah yang dialami oleh Hasan al-Basri. Hasan al-Basri, sebagaimana dimaklumi, memilih hidup sebagai zâhid atau ‘âbid karena ‘jenuh’ terhadap formalisme atau logika ‘monster’, dalam hal ini, perdebatan yang berlarut-larut di sekitar suksesi sepeninggal Ali bin Abi Thalib, yang sudah tentu disertai dengan klaim-klaim teologis dan hukum.[14]

Dalam sejarah pemikiran Suhrawardi, tampak jelas, hal ini juga terjadi ­­­­­­­­­­­­­­­­­­padanya. Kecuali situasi perang (dalam hal ini perang salib) dari sisi ‘polkam’, logika Peripatetik rupanya merupakan ‘satu-satu’ nya model kerangka berpikir kala itu. Inilah logika monster itu. Bagi Suhrawardi logika ini mempunyai banyak kelemahan. Inilah yang menjadi keprihatinan (kegelisahan akademik, kata Amin Abdullah) Suhrawardi. Meski penulis memahami bahwa pemikiran Suhrawardi memiliki sejarah yang cukup panjang; perihal pendidikan, beberapa guru[15] dan aliran filsafat yang mempengaruhinya,[16] bahkan ia pun melakukan meditasi dan berhalwat,[17] namun harus diakui bahwa puncak dari semua itu adalah ingin mendobrak kejenuhan logika Peripatetik dengan segala karakteristiknya itu. Menurut Hossein Ziai, persoalan logika illuminasi –yang merupakan ‘penyerangan’ terhadap logika Peripatetik ini– adalah persoalan paling krusial dalam filsafat Isyraqiyah ini.[18] “Mengkaji filsafat illuminasi tidak dapat mengabaikan logika illuminasi,” demikian Ziai.[19] Poin inilah yang menjadi fokus pembicaraan makalah ini.

Sama seperti problem pengetahuan yang dialami Husserl, problem mendasar di sekitar kemunculan Suhrawardi adalah soal “validitas pengetahuan”, di mana pemegang otoritas satu-satunya saat itu adalah logika Peripatetik. Ciri paling menonjol dari model pengetahuan ini adalah kebenaran silogisme, proposisi, konsep dan problem definisi. Makanya pengetahuan itu dapat dicari (mathlub) meski terkait “objek yang tidak dapat dicerap” (al-syai’ al-ghaib). Bagi Suhrawardi, model pengetahuan rasionalis seperti itu banyak terjadi kelemahan.

Fenomenologi dalam Terang Ilmu Hudluri

Seperti telah disinggung sebelumnya, Husserl mengajukan konsepsi yang berbeda dengan para pendahulunya mengenai pengetahuan. Bagi Husserl, realitas bukan sesuatu yang berbeda pada dirinya lepas dari manusia yang mengamati. Realitas itu mewujud diri atau menurut ungkapan Martin Heideger yang juga seorang fenomenolog: “sifat realitas itu membutuhkan keberadaan manusia”.[20] Noumena membutuhkan tempat tinggal (unterkunft) ruang untuk berada, ruang itu adalah manusia.

Husserl menggunakan istilah fenomenologi untuk menunjukkan apa yang nampak dalam kesadaran kita dengan membiarkannya termanifestasi apa adanya tanpa memasukkan kategori pikiran kita padanya atau menurut ungkapan Husserl: zuruck zu den sachen selbt[21] (kembalilah kepada realitas itu sendiri). Berbeda dengan Kant, Husserl menyatakan, bahwa apa yang disebut fenomena adalah realitas itu sendiri yang nampak setelah kesadaran kita cair dengan realitas. Fenomenologi Husserl justru bertujuan mencari yang essensial atau eidos (esensi) dari apa yang disebut fenomena.[22] Metode yang digunakan untuk mencari yang esensial adalah dengan membiarkan fenomena itu berbicara sendiri tanpa dibarengi dengan prasangka (presuppositionlessness). Dalam kaitan ini Husserl menjelaskan:

“…that at first we shall put out of action the conviction we have been accepting up to now, including all our science. Let the idea guiding our meditation be at Cartesian idea of science that shall be established as redically as genuine, ultimately all-embracing science.”[23]

Metode yang diajukan Husserl adalah epochè. Kata epochè berasal dari bahasa Yunani, yang berarti: “menunda putusan” atau “mengosongkan diri dari keyakinan tertentu.” Epochè bisa juga berarti tanda kurung (breaketing) terhadap setiap keterangan yang diperoleh dari sesuatu fenomena yang tampil.[24] Dalam hal ini Husserl mengatakan, bahwa epochè merupakan thesis of the natural standpoint[25] (tesis tentang pendirian yang natural), dalam arti bahwa fenomena yang tampil dalam kesadaran adalah benar-benar natural tanpa dicampuri oleh presupposisi pengamat.

Metode epochè merupakan langkah pertama untuk mencapai esensi fenomena dengan menunda putusan lebih dahulu. Langkah kedua, Husserl menyebutnya dengan eidetic vision atau membuat ide (ideation). Eidetic vision ini juga disebut “reduksi”, yakni menyaring fenomena untuk sampai ke eideosnya, sampai ke intisarinya atau yang sejatinya (wesen). Hasil dari proses reduksi ini disebut wesenschau, artinya sampai pada hakikatnya.[26]

Dengan demikian, fenomenologi berusaha mengangkap fenomena sebagaimana adanya (to show itself) atau menurut penampakannya sendiri (veils itself),[27] atau menurut penjelasan Elliston, “phenomenology then means… to let what shows itself be seen by itself and in terms of itself, just as it shows itself by and from itself.”[28] Untuk ini Husserl menggunakan istilah “intensionalitas”, yakni realitas yang menampakkan diri dalam kesadaran individu atau kesadaran intensional dalam menangkap ‘fenomen apa adanya’. Membiarkan fenomena itu berbicara sendiri, sehingga oleh kaum fenomenolog, fenomenologi dipandang sebagai rigorous science (ilmu yang ketat). Hal ini tampaknya sejalan dengan ‘prinsip’ ilmu pengetahuan, sebagaimana dinyatakan J.B Connant, bahwa: “The scientific way of thinking requires the habit of facing reality quite unprejudiced by and any earlier conceptions. Accurate observation and dependence upon experiments are guiding principles.”[29]

Sama seperti Husserl, refleksi filsafat Illuminasi Suhrawardi adalah kesadaran diri atau yang ia sebut dengan ana’iyah (ke-aku-an) yang juga bersifat intuitif. Bersandarkan pada ana’iyah (ke-aku-an) yang bersifat intuitif itu, Suhrawardi mengkritik model pengetahuan diskursif-rasionalistik (manthiqi) Peripatetik. Pengetahuan model manthiqi Peripatetik yang digali dari proses hadd (pembatasan; definisi essensialis), meningkat ke poposisi (al-qadlyah), lalu silogisme (al-istidlal) ternyata hanya sampai pada idrak (persepsi). Dengan kerangka keilmuan seperti itu ternyata esensi objek belum tertangkap, sekalipun objek fisik, apalagi objek metafisik.

Ciri utama metode diskursif Peripatetik adalah apa yang sekarang kita kenal dengan logika formal, yang menuntut kebenaran proposisi. Menurut logika ini pengetahuan yang benar dapat dicari (mathlub),[30] meski tentang sesuatu yang tidak/belum tercerap (al-syai’ al-gha’ib; absent thing). Aplikasi lebih jauh adalah dengan definisi, dalam arti essensialis (hadd; essentialist definition).[31] Singkat kata, sesuatu itu dapat diketahui, dengan cara mendefinisikannya dengan benar (maka ada kita kenal syarat-syarat definisi yang benar). Inilah proses “tahu” menurut filsafat Peripatetik.

Menurut Suhrawardi, dengan cara seperti itu pengetahuan mungkin dapat “dicari” (mathlub) tapi belum dapat “diperoleh” (hushul).[32] Pengetahuan, baru dapat diperoleh, dengan terlebih dulu subjek menyadari tentang ke-diri-annya (ana’iyya; self-consciousness)[33] dan menjalin hubungan langsung (fushul) dengan objek (al-syai’ al-hadlir). Dengan demikian baik subjek maupun objek disyaratkan sama-sama hadir. Perolehan ilmu semacam inilah yang dimaksud dengan ilmu hudluri (knowledge by presence). Di samping itu, keduanya (subjek dan objek ‘tahu’) harus berada dalam terang cahaya (nur). Dengan metode seperti ini realitas dapat diperoleh apa adanya (what it is) atau kuiditas (mahiyyah) dengan keseluruhan maknanya sebagaimana adanya (as it is).

Suhrawardi menegaskan bahwa kognisi (konsepsi/pemikiran) atau persepsi (idrak) atas sesuatu yang tidak ada (al-syay’ al-gha’ib) bisa saja terjadi, yaitu ketika idea (mitsâl) realitas (haqiqah) sesuatu itu sudah diperoleh, yaitu oleh subjek mengetahui.[34] Ketika idea sesuatu diperoleh, kesan atau pengaruh (atsar) yang nampak dalam wujud seseorang yang memahami, memantulkan keadaan pengetahuan yang ia capai.[35] Di sinilah sekali lagi perbedaan antara Peripatetik yang menghasilkan pengetahuan formal (al-‘ilm al-shury) dengan illuminasi yang menekankan kehadiran (al-‘ilm al-Isyraqi al-huduri).[36]

Berbeda dengan pengetahuan Peripatetik, yang mengambil bentuk konsepsi kemudian konfirmasi, pengetahuan illuminasi bukanlah pengetahuan predikatif.[37] Pengetahuan illuminasi didasarkan pada adanya hubungan yang diperoleh, dengan tanpa ekstensi waktu atau terjadi dalam waktu yang sangat singkat (‘ân), antara “objek” yang hadir dan “subjek” yang mengetahui, dan ini diyakini Suhrawardi sebagai jalan yang paling valid bagi pengetahuan.

Sebagaimana Husserl, Suhrawardi menganggap pengetahuan bergantung pada hubungan antara subjek dan objek. Argumentasinya, bahwa essensi sesuatu pertama-tama harus diperoleh oleh subjek, baru kemudian sesuatu dapat diketahui, jika tidak demikian, keadaan (hâl) subjek berarti mendahului dan sesudah itu menjadi sama, yang tak sesuatu pun dapat disebut telah diperoleh. Karenanya, keadaan (respon psikologis) subjek terhadap objek merupakan salah satu faktor yang membatasi apakah pengetahuan itu diperoleh atau tidak. Kondisi subjektif atas pengetahuan dengan pengalaman, kehadiran dan intuisi ini sebenarnya bukan merupakan bagian dari teori predikatif dan formal Peripatetik tentang pengetahuan.[38]

Harus terdapat korespondensi yang sempurna antara “idea” yang diperoleh dalam subjek dan objek: hanya korespondensi itu yang dapat menunjukkan bahwa pengetahuan tentang sesuatu sebagaimana adanya dapat diperoleh. Ini berarti, untuk memperoleh pengetahuan, suatu bentuk “kesatuan” harus dibangun antara subjek dan objek, dan keadaan psikologis subjek merupakan faktor yang menentukan dalam membangun kesatuan ini. Kesatuan subjek dan objek diperoleh dalam diri orang yang mengetahui dengan melakukan penyadaran diri, dan ini dapat terjadi karena tidak ada keterpisahan dalam realitas, tetapi hanya gradasi manifestasi esensi. Dengan kata lain, pengetahuan illuminasi didasarkan pada kesatuan antara subjek dan objek dengan cara “idea” objek diperoleh dalam kesadaran diri-subjek.[39]

Cahaya Intensionalitas

“Intensionalitas” merupakan konsep kunci filsafat Husserl. Intensionalitas adalah asumsi ontologis yang menyatakan bahwa esensi realitas dengan sendirinya menampakkan diri pada kesadaran intuitif subjek. Begitu juga sebaliknya, kesadaran subjek merupakan keinsyafan mendalam di tengah penampakan (kehadiran, pen.) esensi realitas. Kesadaran subjek dan esensi realitas menyatu secara intensional dalam kesadaran subjek.

Kesadaran intuitif memungkinkan seseorang memahami (verstehen) esensi realitas secara langsung. Bahkan, kesadaran itu tak pernah sedemikian mandiri dan terlepas dari realitas di luarnya. Kesadaran selalu merupakan kesadaran “tentang sesuatu”. Demikian juga, realitas tak lain merupakan realitas dalam kesadaran. Ada interdependensi yang inheren antara kesadaran dan realitas itu.

Dengan intensionalitas, batas-batas inderawi dan akali dapat dilampaui (transcendent). Maka manusia tidak saja mendapatkan ‘pengalaman’ atau ‘konsep’ tentang realitas, bahkan keduanya tidak penting, tetapi lebih dari itu, manusia dapat menemukan hakikat realitas, bahkan secara given. Warnoek menulis: Husserl on other hand, while agreeing that the general was not in the mind, insisted that it could be immediately given in experience, indeed that the content of consciousness was it self perfectly unintelegible unless it was thought of as ‘meaning’ the general.[40] Dengan begitu manusia bermakna bagi realitas, dan realitas bermakna bagi manusia. Karena memang ada kaitan erat antara manusia dengan realitas.

Tampaknya antara fenomenologi Husserl dan Ilmu Hudluri Suhrawardi, bisa dikatakan, satu sama lain saling menjelaskan. Intensionalitas lebih mudah dimengerti dengan menggunakan penjelasan-penjelasan Ilmu Hudluri. Demikian juga sebaliknya penjelasan Ilmu Hudluri lebih mudah dipahami dengan menggunakan asumsi-asumsi ontologis dari intensionalitas.

Kesadaran intuitif yang dimaksudkan oleh Husserl juga tidak jauh beda dengan ana’iyah dalam “konsepsi” Suhrawardi. Demikian juga esensi realitas dalam “fenomena” Husserlian bisa dimengerti sebagai identik dengan prinsip hudlur atau “kehadiran objek” Suhrawardi. Bahkan kesadaran intuitif dan “fenomena” Husserlian merupakan dua pilar kunci dari tiga pilar yang disyaratkan oleh Suhrawardi untuk memperoleh irfan (pengetahuan intuitif; pengenalan, pen.) atas esensi realitas. Ada satu pilar lagi yang tidak bisa dipisahkan dari dua pilar sebelumnya, yaitu nur atau cahaya. Maka pengenalan atas esensi realitas dalam konsepsi Suhrawardi disyaratkan terkumpulnya tiga pilar, yaitu kehadiran subjek (dalam arti kesadaran diri), kehadiran objek (dalam arti esensi realitas objek), dan adanya nur atau cahaya.

Konsep nur atau cahaya ini adalah khas Suhrawardi, yang tidak ditemukan pada intensionalitas Husserl, bahkan juga berbeda dengan pemikiran filsuf muslim lainnya, seperti teori emanasi (al-faidl),[41] atau Hikmah al-Muta’aliyah Mulla Shadra. Itu sebabnya Suhrawardi disebut “Syaikh al-Isyraq atau filsuf illuminasi (Isyraqiyah).

“Cahaya” dalam Filsafat illuminasi (Isyraqiyah) bisa bermakna materiil juga immateriil. Cahaya dalam arti materiil adalah cahaya yang dengannya objek fisik-materiil menjadi tampak, yang dengan begitu, sesuatu objek bisa dikenali (lebih dari sekedar diketahui). Tanpa cahaya, perkenalan atas objek materiil tidak akan terjadi, sekalipun subjek dan objek sama-sama hadir. Itulah sebabnya cahaya dalam arti materiil juga penting dalam proses pengetahuan.

Sementara dalam arti immateriil, cahaya dimaksudkan sebagai cahaya ilahiyah atau cahaya Tuhan. Tuhan dalam keiimanan Suhrawardi adalah Nur al-Anwar (seterang-terangnya cahaya). Pemahaman ini, tampaknya merupakan interpretasi Suhrawardi atas nash al-Qur’an surat 24, ayat 35.[42] Cahaya ini merupakan anugerah Tuhan dan memantul kepada siapa saja yang menginsyafinya. Karena cahaya merupakan salah satu syarat di antara tiga syarat perolehan pengetahuan (tentang esensi realitas), maka keberadaannya tidak bisa ditawar-tawar.

Jalan pemikiran demikian inilah yang memungkinkan “intensionalitas” berada pada terang cahaya, bahkan cahaya ilahiyah. Konsekuensi lebih jauh dari “cahaya intensionalitas” dalam konsepsi Suhrawardi ini berujung pada problem ketuhanan atau lebih tepatnya ma’rifatullah, sekaligus merupakan klimaks dari seluruh kritik Suhrawardi atas logika Peripatetik yang rasionalis.

Pengetahuan model manthiqi Peripatetik yang digali dari proses hadd (pembatasan; definisi essensialis), meningkat ke poposisi (al-qadlyah), lalu silogisme (al-istidlal) ternyata hanya sampai pada idrak (persepsi). Dengan kerangka keilmuan seperti itu ternyata esensi objek belum tertangkap, sekalipun objek fisik, apalagi objek ghaib-metafisik. Maka wajar jika Tuhan tampil dalam banyak persepsi. Inilah awal malapetaka kehidupan beragama, sebagaimana crusada yang juga disaksikan Suhrawardi.

Tiga syarat pengetahuan Illuminasi, yakni subjek yang hadir, objek yang hadir, dan cahaya (nûr), menurut Suhrawardi, menjamin manusia menangkap esensi objek. Karena esensi objek hadir dalam Kesadaran-Diri subjek secara intuitif, atau sebaliknya, Kesadaran-Diri subjek selalu dalam kesiapan menangkap kehadiran esensi objek. Kondisi demikian ini terjadi dalam terang cahaya ilahi. Kerangka keilmuan ini yang disebut proses ta’rif yang memungkinkan manusia sampai pada ma’rifah (irfan), bukan proses hadd yang hanya sampai pada ‘ilm atau hanya idrak. Pengetahuan illuminasi memungkinkan manusia mengenal objek, lebih dari sekedar tahu.[43]

Bagaimana objek ghaib dapat hadir? Tentu tidak sulit menghadirkan objek riil (al-syahid) di hadapan subjek, tetapi bagaimana dengan objek ghaib? Pertanyaan ini tentu tidak mudah menjawabnya, terutama bagi sebagian kalangan yang melihat satu-satu realitas ini adalah dunia riil yang berjalan di atas hukum-hukum logika-rasional. Konsep “hadir” dalam keilmuan Illuminasi sebenarnya bukan dalam pengertian fisik, di depan mata kepala. Tetapi “hadir” dalam pengertian ruhani, yaitu hadir dalam Kesadaran-Diri. Kehadiran objek bukan dalam bentuk fisik-materiil, bukan pula dalam bentuk konsepsi (al-tashawwur), tetapi berupa esensi (mahiyah) yang menyatu dalam Kesadaran Diri subjek.

Ma’rifatullah mungkin dapat digapai atau dicapai hanya dengan kerangka keilmuan demikian ini. Esensi ketuhanan mungkin dapat hadir hanya dalam kesiapan atau keinsyafan Kesadaran Diri atas kehadiranNya. Artinya, kesiapan atau keinsyafan Kesadaran Diri atas kehadiran Tuhan memungkinkan kehadiranNya. Dalam tradisi Islam, sebenarnya juga tidak sulit penjelasannya. Ada penjelasan Rasul yang menyatakan: “engkau beribadah seakan engkau melihat-Nya, jika engkau tidak dapat melihatNya, maka yakinlah bahwa Dia melihatmu”.

Kontribusi: Keluar dari Krisis Modernitas

Banyak kalangan menyatakan bahwa Dunia Modern saat ini sedang diliputi oleh berbagai krisis, di antaranya dua krisis besar: krisis ekologi dan krisis spiritual yang ditengarai sebagai dampak negatif sains modern.[44] Tentu saja dua krisis tersebut menjadi persoalan global dan mendorong para tokoh dunia untuk mencari solusinya. Nalar modernitas tampaknya tidak bisa mewujudkan janji-janjinya dalam membangun masyarakat baru yang sejahtera.[45]

Krisis ekologi (environmental crisis) sudah begitu mengkhawatirkan. Meningkatnya pemanasan global, rusaknya lapisan ozon, musnahnya begitu banyak jenis flora dan fauna merupakan beberapa contoh krisis ekologi. Krisis tersebut juga mengancam seluruh struktur kehidupan masyarakat dunia.[46] Bumi menjadi tempat yang tidak lagi menyenangkan. Pertambahan penduduk yang begitu cepat membuat “ruang bernafas” menjadi semakin sesak seiring semakin menipisnya sumber daya alam. Keindahan panorama alami menjadi berantakan oleh mesin yang digerakkan oleh kerakusan manusia. Kerusakan juga menyerang manusia dengan munculnya berbagai jenis penyakit baru berikut pertambahan pesat penderita gangguan mental. Inilah dampak nyata “dominasi terhadap alam” yang menjadi jargon manusia modern.[47]

Persoalan lainnya adalah krisis makna dan tujuan hidup sebagai akibat pemahaman yang dangkal tentang diri dan marginalisasi dimensi spiritual. Manusia modern merumuskan makna hidup sebagai usaha untuk mencapai kebahagiaan dengan standar material. Standar material yang menjadi orientasi tunggal juga selalu mengantar pada ketertekanan mental yang marak di negara-negara maju.[48] Selain itu, konsepsi yang dangkal, juga mempengaruhi prilaku manusia. Eksploitasi alam tanpa ampun demi ambisi materialistik merupakan wujud kongkritnya. Maka krisis ekologi sebenarnya merupakan dampak dari krisis dalam diri manusia sendiri.[49] Selain krisis spiritual berupa krisis makna hidup, juga terjadi krisis kesadaran tentang kesucian alam sebagai realitas yang tidak semata-mata material. Alam juga memiliki dimensi spiritual seperti halnya manusia, karena sama-sama merupakan perwujudan dari realitas yang lebih tinggi. Bahkan secara umum realitas terdiri dari level-level hingga level puncak, yaitu Realitas Absolut.[50]

Pada aspek keilmuan setidaknya terdapat tiga persoalan paling krusial saat ini, pertama soal dampak negatif perkembangan ilmu pengetahuan modern, yang terdiri dari dampak militer, dampak ekologis, dampak sosiologis, dan dampak psikologis.[51] Kedua, soal bangunan episteme[52] yang menjadi dasar tumbuhkembangnya ilmu, yaitu rasionalitas melebihi wahyu, kritik lebih dari sikap adaptif terhadap tradisi dan sejarah, progresivitas lebih dari sekedar konservasi tradisi, dan universalisme yang melandasi tiga elemen sebelumnya.[53] Ketiga, seiring dengan universalisme itu, elemen-elemen episteme tersebut lalu menjadi kekuatan “hegemonik”, sehingga tidak tersedia lagi ruang tafsir lain atas realitas.[54]

Keprihatinan mendalam para agamawan khususnya dan pemeluk agama pada umumnya, terkait problem pengetahuan ini, adalah karena dominasi rasionalitas itu telah jauh meninggalkan agama. Keyakinan adanya Tuhan dan peranNya sama sekali tidak disentuh, bahkan dinafikan dalam proses pengetahuan.

Beberapa sumber menyebutkan, tidak kurang dari 400 tahun, dunia keilmuan telah berada dalam dominasi dan otoritas paradigma positivisme, tidak hanya dalam ilmu alam tetapi juga pada ilmu-ilmu sosial, bahkan ilmu humanities. Seiring dengan proses universalisasi norma dan paradigma tersebut, temuan-temuan sains mengalami eskalasi (escalation) menjadi apa yang disebut Lyotard sebagai grandnarrative[55] yang mematikan narasi-narasi kecil dan menjadi kekuatan kuasa yang memarginalkan apa saja yang dianggap tidak rasional sebagaimana diungkap Foucault.[56]

Lahirnya norma-norma ilmiah sebagai garis demarkasi antara yang ilmiah dan non-ilmiah, bisa dikatakan sebagai buah dari refleksi filsafat positivisme. Auguste Comte, sang pelopor positivisme, hanya mempercayai fakta positif[57] yang digali dengan metodologi ilmiah. Lalu dilanjutkan oleh para filsuf Lingkaran Wina yang mengajukan prinsip verifikasi untuk membedakan bahasa yang meaningfull dan meaningless, juga Karl Popper yang menawarkan falsifikasi (error elimination) sebagai standar ilmiah.[58] Beberapa prinsip ini memberikan andil besar bagi tereliminasinya sistem pengetahuan lain dan sistem kebenaran lain yang berada di luar jangkauan norma-norma ilmiah itu, seperti metafisika, seni, tradisi dan lebih-lebih agama.

Konsekuensinya, jika ingin disebut ilmiah, maka metafisika, seni, tradisi dan termasuk agama harus mengikuti patok-patok ilmiah secara rigid sebagaimana sains. Di sini derajat sains menjadi lebih tinggi dari segalanya. Inilah yang disebut totalitarianisme in the new fashion. Era modern bisa dikatakan sebagai masa eksperimen besar-besaran terhadap saintifikasi metafisika, seni, tradisi dan agama. Misalnya Emmanuel Kant memulai untuk metafisika,[59] Alexander Gottleib Baumgarten (1750) dengan estetika ilmiah (inderawi) memulai untuk seni,[60] sementara tradisi segera digantikan misalnya oleh teori-teori developmentalisme, dan agama ditampilkan sebagai deisme atau sebagai theology of the secular city yang dipopulerkan Harvey Cox.[61] Sejarah mencatat, upaya ini pada gilirannya menyebabkan makna metafisika, seni, tradisi dan agama menjadi tereduksi, bahkan hilang dan mati. Maka dari sini, sebenarnya wacana dikotomi “ilmu umum dan ilmu agama” dapat dilacak jalinan akar geneologinya.

Maka, apa yang merupakan persoalan serius yang menandai krisis pengetahuan ini bukanlah pola pikir positivistis yang memang sesuai bila diterapkan pada ilmu-ilmu alam, melainkan positivisme dalam ilmu-ilmu sosial, lebih-lebih nantinya juga dalam ilmu keagamaan. Konsekuensi pandangan ini, membuat keilmuan modern menganut tiga prinsip: bersifat empiris-objektif, deduktif-nomologis, instrumental-bebas nilai.[62]

Hal inilah yang kemudian mendorong munculnya upaya untuk mencari dasar dan dukungan metodologis baru yang memberi posisi pada peran subjek dan peran pra-andaian metafisik, termasuk pra-andaian keagamaan, dalam proses keilmuan. Demikian juga, secara ontologis, pandangan spiritualis tentang alam, manusia, dan realitas menunjukkan signifikansinya. Maka “cahaya intensionalitas” tidak saja merupakan temuan baru, tetapi bisa jadi memberikan sumbangan bagi upaya keluar dari krisis modernitas.

Akhirul Kalam

“Pertemuan” Husserl dan Suhrawardi tampaknya menjadi kekuatan yang luar biasa. “Intensionalitas di bawah terang cahaya ilahiyah” bisa menjadi alternatif, kalau bukan malah sebagai jalan keluar dari pandangan ontologis tentang realitas yang selama ini cenderung materialistis dan mekanistis. Pandangan materialistis-mekanistis seperti itu, pada kenyataannya telah menimbulkan berbagai krisis pada kehidupan modern.

Sebagai asumsi ontologis, “cahaya intensionalitas” dapat menjadi dasar bagi pengembangan pemikiran pada berbagai aspek kehidupan, seperti etika, antropologi (filsafat tentang hakikat manusia), epistemologi, dll. Pengetahuan suci (scientia sacra) bisa dikatakan sebagai formulasi epistemologis awal dari “cahaya intensionalitas”. Pengembangan lebih jauh bisa dilakukan terkait aspek-aspek yang lain.

Wallahu a’lam bish shawab

Daftar Pustaka

Al-Attas, Seyyed Naquib, Islam dan Filsafat Sains, (Bandung: Mizan, 1995)

Bakar, Osman, Tauhid & Sains, terj. Yuliani Liputo, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994

Bernstein, R.J., The New Constelation, (Cambridge: Polity Press-Brasil Blacwell Ltd., 1991)

Blosser, Philip, “Kant and phenomenology”, dalam Philosophy Today, vol. xxx, no. 2/4, 1986

Cairns, Dorion, “Phenomenology” dalam Dagobert D. Runes (ed.), Dictionary of Philosophy, (Totowa, New Jersey: Littlefeild, Adam & Co., 1976)

Capra, Fritjof, Titik Balik Peradaban, terj. M. Thoyibi, (Yogyakarta: Bentang, 1990)

Caputo, John D., “Transcendent and Transcendental in Husserl’s Phenomenology”, dalam Philosophy Today, vol. xxiii, no, ¾, 1979

Connant, James B., Modern Science and Modern Man, (Garden City: Doubleday Co., 1954)

Corbin, Henry, “Suhrawardi, Shihab al-Din Yahya” dalam Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, (New York & London: Macmillan Publishing Co., 1967)

Cox, Harvey, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective (New York: The Macmillan Company, 1967)

Edie, James M., Edmund Husserl’s Phenomenology, a Critical Commentary, (Bloomington Indianapolis: Indiana University Press, 1987)

Elliston, Federick, “Phenomenology Reinterpreted: from Husserl to Heiddeger”, dalam Philosophy Today, vol. xxi, no, ¾, 1977

Faucoult, Michel, Diciplin and Punish: The Brith of Prison, trans. Alan Sheridan, (New York: Peregrine, 1979)

Foucault, Michel, The Order of Think: An Archeology of Human Sciences, (New York: Vintage Books, 1994)

Fromm, Erich, Masyarakat yang Sehat, terj. Thomas Bambang Murtianto, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1995)

Giddens, A. (ed.), Positivism and Sociology, (London: Heinemann, 1975)

Hardiman, Budi, “Kritik atas Patologi Modernitas dan [Post]Modernisme: Habermas dan Para Ahli Waris Neitzsche” dalam Driyarkara, Tahun XIX, No. 2

Hardiman, Budi, Melampaui Positivisme dan Modernitas, Diskursus Filosofis tentang Metode Ilmiah dan Problem Modernitas, (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2003)

Hardiman, F. Budi, “Ilmu-Ilmu Sosial Dalam Diskursus Modernisme dan Pasca-Modernisme,” dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No.1, Vol. V, 1994

Hardiman, F. Budi, “Positivisme dan Hermeneutik, Suatu Usaha untuk Menyelamatkan Subjek” dalam Basis, Maret 1991

Heideger, Martin, Die Tecnik und die Kehre, (Plullingen, 1962)

Husserl, Edmund, Cartesian Meditation, (The Hague Martinus Nijhoff, 1960)

Ijsselina, Samuel, “Hermeneutics and Textuality: Question Concerning Phenomenology”, dalam Studies of Phenomenology and Human Sciences, (Atlantics Highlands NJ: Humanities Press, 1979)

Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Translated by JMD. Meiklejohn, (New York: Prometheus Books, 1990)

Kertanegara, Mulyadhi, “Peran Agama Dalam Memecahkan Problem Etniko-Religius: Perspektif Islam”, makalah disampaikan pada Seminar Sehari “Reaktualisasi Agama dalam Konteks Perubahan Soasial” UGM, Yogyakarta, 23 Agustus 2001

Lyotard, The Postmodern Condition, A Report and Knowledge, (Manchester: Manchester University Press, 1984)

Macquarrie, John, Existentialism, (New York: Penguin Books, 1977)

Mahzar, Armahedi, Merumuskan Paradigma Sains dan Teknologi Islami, Revolusi Integralisme Islam, (Bandung: Mizan, 2004)

Marty, Martin E., “Does Secular Theology Have a Future” dalam The Great Ideas Today 1967 (Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 1967)

Muslih, Mohammad, Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Teori Dasar Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Belukar Budaya, 2005), cet ke-2

Nasr, Seyyed Hossein, “Syihab al-Din Suhrawardi al-Maqtul”, dalam MM. Sharif, A History of Muslim Philosophy, (Wisbaden: Otto Harrassowitz, 1963)

Nasr, Seyyed Hossein, Pengantar, dalam Mehdi Ha’iri Yazdi, Ilmu Hudhuri, Prinsip-prinsip Epistemologi dalam Filsafat Islam, (Bandung: Mizan, 1994)

Nasr, Seyyed Hossein, Religion and the Order of Nature, (New York: Oxford University Press, 1996)

Nasr, Seyyed Hossein, Science and Civilization in Islam, (New York, Toronto & London: New American Library, 1968)

Nasr, Seyyed Hossein, The Encounter of Man and Nature, (London: George Allen & Unwin Ltd. 1968)

Nasr, Seyyed Hossein, Three Muslem Sages, (New York: Caravan Book)

Rahman, Budhy Munawar-, Islam Pluralis, Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, (Jakarta: Paramadina, 2002)

Ratna, Nyoman Kutha, Estetika, Sastra dan Budaya, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007)

Rayyan, Dr. Muhammad Ali abu, Ushûl al-Falsafah al-Isyrâqiyah ‘inda Syihâb al-Dîn al Suhrawardî, (Iskandariyah: Dar al-Ma’rifah al-Jami’ah, tt)

Schimel, Annimarie, Dimensi Mistik Dalam Islam, terj. Sapardi Djoko Damono, et.al., (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000)

Silva, Antonio Barbosa da, The Phenomenology of Religion as Philosophical Problem, (Swiss: CWK Gleerup, 1982)

Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, (Yogyakarta, Rajawali Press, II/1997),

Smith, Huston, “Perennial Philosophy, Primordial Tradition,” dalam Beyond the Post-modern Mind, (New York: Crossroad, 1982)

Smith, Huston., The Forgotten Truth, the Common Vision of the World Religion, Harper San Francisco, 1992

Sugiharto, Bambang, “Kebudayaan, Filsafat, dan Seni (Redefinisi dan Reposisi)” di Kompas

Suhrawardi, “Pengantar Hikmah al-Isyraq”, lihat Apendix A dalam Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Isyraq, (Georgia, Brown University, 1990

Suhrawardi, Syihabuddin Yahya, Majmu’ah Mushannafat Syaykh Isyraq, (Teheran: Anjuman Syahansyahay Falsafat Iran, 1397 H) Jilid I dan II

Warnoek, Mary, Existensialism, (Oxford, New York: Oxford University Press, 1989)

Weiss, Allen S., “Marleau-Ponty’s Interpretation of Husserl’ Phenomenological Reduction”, dalam Philosophy Today, vol. xxvii, no. 4/4, 1983

Ziai, Hossein, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Isyraq, (Georgia, Brown University, 1990)

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: